Centrafrique

Le pape François et le nouveau président de Centrafrique, Faustin Archange Touadéra, ont relevé lundi au Vatican « le climat constructif » et le « renouveau des institutions » du pays après des années de violences, a annoncé un communiqué du Saint-Siège.

Le président élu en février avait tenu à venir au Vatican pour sa première visite à l’étranger, afin de saluer le pontife argentin qui était venu en personne en novembre encourager la réconciliation nationale.

L’entretien dans la bibliothèque du Palais pontifical a duré un quart d’heure. Jorge Bergoglio a offert à M. Touadéra les principaux textes de son pontificat sur la famille et sur l’environnement.

Le pape et son secrétaire d’Etat Pietro Parolin ont souhaité qu’« une période de paix et de prospérité s’ouvre pour la nation toute entière », et ont relevé que les récentes élections et le renouveau des institutions s’étaient « déroulés dans un climat constructif, auquel a contribué le dialogue entre les confessions religieuses ».

Le Saint-Siège a souhaité que « la communauté internationale continue à soutenir le développement du pays », en rappelant que la population souffrait encore des conséquences des conflits des dernières années.

Bravant les reproches voilés de la France et des forces internationales de paix qui déconseillaient le voyage pour raisons de sécurité, le pape avait passé 24 heures à Bangui lors d’une tournée en Afrique en novembre.

Il avait rencontré des réfugiés, ouvert une « porte de la miséricorde » dans la cathédrale de Bangui et s’était rendu dans la principale mosquée de la capitale, en plaidant à chaque occasion pour la réconciliation nationale et le respect entre chrétiens et musulmans.

Les violences civiles ont diminué sensiblement dans les semaines et mois qui ont suivi, et certains Centrafricains y ont vu une conséquence de la visite du pape.

En février, M. Touadéra, qui n’était pas favori au début de la campagne, a été élu au second tour avec 62,71% des voix.

Entre 2013 et 2015, des milices majoritairement chrétiennes anti-balaka et des ex-rebelles à dominante musulmane de la Séléka, ont mis la Centrafrique à feu et à sang. Ces violences ont ravagé l’économie du pays, un des plus pauvres au monde.

 

Faustin Archange Touadéra au Vatican pour dire « merci » au Pape

18/04/16 (Agence d’information d’afrique centrale )

Sollicitée par le président nouvellement élu de Centrafrique, l’audience du pape François a permis de saluer le climat constructif qui se met en place en RCA.

Il n’est pas fréquent qu’une audience demandée au pape soit accordée dans de brefs délais. Mais pour le cas de M. Faustin Archange Touadéra, le président centrafricain élu en février et installé le 30 mars dernier à Bangui, les choses sont allées très vite, comme il l’a lui-même confié à la presse. C’est que, de part et d’autre, il y avait un égal intérêt à venir saluer le pape François et à lui présenter le visage d’une Centrafrique qui semble désormais désireuse de cheminer vers son destin dans la paix et la fraternité.

Avec un sens de maturité salué par beaucoup, la République centrafricaine a bouclé de la plus belle des manières trois ans d’une grave agitation, ainsi qu’une période transitoire soutenue par beaucoup des Etats de la sous-région, dont le Congo. Présidentielle le 14 février ; installation du nouveau président le 30 mars ; formation d’un gouvernement dirigé par M. Mathieu Simplice Sarandji le 11 avril. Tout a été rondement mené dans un pays où la période transitoire, qui a duré deux ans sous la conduite sage de la présidente, Catherine Samba-Panza, a surpris tout le monde par sa conclusion étonnamment rassérénée.

Les Centrafricains ont en effet semblé retrouver la voie de la raison du jour au lendemain pour permettre à leur classe politique de battre campagne et d’élire le candidat de son choix : 30 candidats ! Mais beaucoup attribuent cette accalmie qui se consolide par le passage à Bangui, le 29 novembre 2015, du Souverain pontife. Lors de sa toute-première visite en Afrique, le chef de l’Eglise catholique a atterri à Bangui (malgré les fortes réticences des services de sécurité occidentaux) ; est allé saluer les musulmans à leur quartier du Km5 et à la Mosquée centrale ; a parlé à la jeunesse et conquis la partie noble des Centrafricains, quelle que soit leur religion.

C’est pour remercier le pape, pour son passage à Bangui que M. Touadéra, en personne, a qualifié de « miracle », qu’il a réservé sa première visite en Europe au Vatican. L’entretien avec le pape dans la bibliothèque du Palais pontifical a duré un quart d’heure. Le Saint-Père a offert au président les principaux textes de son pontificat sur la famille et sur l’environnement. Le pape et son secrétaire d’Etat (Premier ministre), Pietro Parolin, ont souhaité qu’ « une période de paix et de prospérité s’ouvre pour la nation tout entière », et ont relevé que les récentes élections et le renouvellement des institutions s’étaient « déroulés dans un climat constructif, auquel a contribué le dialogue entre les confessions religieuses ».

Le Vatican souhaite que la communauté internationale continue à soutenir le développement de la République centrafricaine, en rappelant que la population souffrait encore des conséquences des conflits des dernières années. Devant la presse, le président centrafricain a largement insisté sur la paix comme défi majeur de son action pour les 5 ans à venir. Une paix qui permet d’affronter les autres nombreux problèmes de la Centrafrique démocratique : la remise debout des infrastructures ; la lutte contre la corruption ; effacer les séquelles de la guerre notamment : mener à bien le programme DDR (démobilisation, désarmement, rapatriement et réconciliation) des ex-rebelles Sélékas et Antibalaka. Le tout dans la justice : « car la paix ne peut pas tenir sans justice », a fermement réaffirmé M. Touadéra.

Lucien Mpama

 

Le président centrafricain fait escale à Douala

18/04/16 (Cameroon-Tribune)

Faustin-Archange Touadéra a passé quelques heures en terre camerounaise avant son départ pour l’Europe.

Le président centrafricain Faustin-Archange Touadéra, en partance pour l’Europe, a fait une escale de quelques heures, à Douala ce samedi 16 avril 2016. Le dispositif sécuritaire et protocolaire lié à son statut a été mis en place. Le gouverneur de la région du Littoral, Samuel Dieudonné Ivaha Diboua et tout son état-major, sont présents au salon d’honneur de l’aéroport international de Douala. On note aussi la présence de l’ambassadeur de la République centrafricaine au Cameroun Martial Beti-Marace, celle du consul Bawa Godobe et une très forte colonie centrafricaine composée d’élèves et d’étudiants. Ces derniers chantent en attendant l’arrivée de leur nouveau président de la République.

13h30 mn, l’avion transportant Faustin-Archange Touadéra se pose enfin sur le tarmac de l’aéroport international de Douala. Le dispositif en place se met en mouvement, d’un côté les officiels camerounais et de l’autre les Centrafricains. Une dizaine de minutes plus tard, le chef de l’Etat centrafricain est là. Il serre les mains des uns et des autres tandis que la colonie centrafricaine continue de se faire entendre de la plus belle des manières, à travers des chants en l’honneur du président qui répond par un geste de la tête. Ensuite, direction le salon d’honneur pour un bref entretien avec le gouverneur de la région du Littoral.

Puis le cap est mis pour l’hôtel Sawa à Bonanjo. Là-bas aussi, d’autres Centrafricains, encore plus nombreux, attendent Faustin-Archange Touadéra. Joie et sérénité se lisaient sur les visages. Sur la banderole, des mots de bienvenue. Occasion pour le chef de l’Etat de faire un bain de foule, d’être en communion avec son peuple avant de prendre ses quartiers et attendre son départ, prévu à 23h45 mn. Il faut noter que le même dispositif déployé à la mi-journée était aussi présent pour son départ dans la nuit.

La ville de Douala à elle seule compte environ 4000 ressortissants centrafricains. Beaucoup sont spécialisés dans le transit et les petits métiers.

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Centrafrique: Deux présumées sorcières tuées à Batangafo

BATANGAFO, 18 Mars (RJDH)– Une présumée sorcière accusée du meurtre de plusieurs personnes a été froidement abattue et une autre enterrée vivant par des présumés miliciens Anti-Balaka. L’acte s’est produit le samedi 14 mars au quartier Bozoro à Batangafo.

Ces femmes sont accusées d’être à l’origine du décès de plusieurs personnes dans la localité. Selon une source locale contactée par le RJDH depuis la ville de Batangafo la femme a été enterrée vivant samedi 12 mars et est accusée d’être à l’origine ‘’des morts enregistrés dans la ville en 2015’’.

Selon nos sources l’autre présumée sorcière aurait confirmé les cas des meurtres qu’elle serait à l’origine avant d’être tuée par des Anti-Balaka.

Selon les informations du RJDH trois miliciens Anti-Balaka qui est à l’origine de la mort à ces présumées sorcières auraient été arrêtés par la Minusca et transférés à Bangui afin de répondre de leurs actes devant la justice. Contacté par le RJDH, le bureau de la Minusca de Bangui n’a pas été disponible pour se prononcer sur ce dossier.

Ce sont les premières cas de décès lié aux accusations de sorcellerie dans la ville de Bantangafo cette année.

 

Repertoire des oeuvres des auteurs et Ecrivains Centrafricains

Repertoire des oeuvres des auteurs et Ecrivains Centrafricains

Par Honoré DOUBA

PREFACE

A la question de savoir quels sont les écrivains centrafricains, d’hier et d’aujourd’hui, on restait sans voix, fort embarrassé. Car, en dehors des noms qui reviennent assez fréquemment, tous les autres, et Dieu sait s’ils sont nombreux, sont tombés dans les oubliettes ou simplement inconnus du public.

Cette impression de vide laissait croire que la littérature centrafricaine était pauvre, ou qu’elle manquait de ressort, faute de productions conséquentes ;

Heureusement, ce n’était qu’une impression qu’Honoré DOUBA vient de dissiper avec ce premier « Répertoire des œuvres des auteurs et écrivains centrafricains » qui arrive à point nommé.

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L’on découvre avec émerveillement et fierté l’abondante production littéraire nationale. Tous les genres et leurs auteurs se trouvent exhumés, répertoriés et classés avec minutie et rigueur, selon la règle de l’art ; un vrai travail de fourmi qui met à jour la richesse, la variété, l’étendue des champs sémantiques explorés par la plume centrafricaine.

Aucun genre n’est privilégié au détriment d’un autre. Tous sont traités avec un égal soin. Aussi, les thèses, les mémoires, les rapports trouvent leur place à côté des romans, des nouvelles, des théâtres, des poésies, des études économiques, sociologiques, scientifiques et politiques.

Puisse ce précieux instrument de travail trouver bon accueil auprès des hommes de lettres nationaux et étrangers, soucieux de la promotion de la culture en République Centrafricaine.

 

Pierre SAMMY-MACKFOY

 

OUVRAGES DES CENTRAFRICAINS
 
 
N°0
NOMS & Prénoms
Titres
Lieux & Maisons         d’Editions
*ADAMA-TAMBOUX Michel Coopération, Politique Bangui, multig
Le sens du drapeau centrafricain, Politique Bangui, multig
Quatre ans de législature, Politique Bangui, Imprimerie Centrale, 220 pages
ABOUKA Paul-Fidèle Député-maire Paul Abouka

1922-1983

Passé simple d’un homme et de sa région, Biographie

Alindao, multig, 140 pages, 2005
Echelle supérieure. Comment accéder à l’échelle supérieure, Essai Alindao, multig, 2008
Une piste de méditation, Poésie Alindao, multig, 38 pages, 2008
*AGBA Georges et RENOU Gérard Contes d’Afrique Centrale, Conte Paris, Clé Internationale, 80 pages, 1980, ISBN : 2-19-031741- x
AGOU Félix Une nouvelle discipline : La Technologie, Education Bangui, in « Revue Pédagogique de la RCA », n° 26, pp37-41, 1979
Rapport de visites inter-projet organisées au Kenya par la BREDA/NEIDA du 16 au 25 novembre 1981, Education Bangui, Institut Pédagogique National (IPN), 12 pages, 1981
AMAYE Maurice Bibliographie signalétique sur les missions chrétiennes en Oubangui-Chari des origines à nos jours, Bibliographie-Mission AIX, IHPOM, DEA, Mémoire, 78 pages, 1981
Les missions catholiques et la formation de l’élite administrative et politique de l’Oubangui-Chari des origines à nos jours, Bibliographie-Mission AIX, IHPOM, Doctorat, Thèse, 867 pages en deux tomes, 1984
Barthélémy BOGANDA et le projet des Etats-Unis d’Afrique Centrale d’expression française, Politique Bangui, 15 pages, multig, 1985

1889-1909, BONDJO, peuple dit anthropophage, histoire des résistances anticoloniales en Centrafrique, Histoire Bangui, 35 pages, multig, 1985
L’œuvre des missions dans la colonisation en Oubangui-Chari, 1930-1940 Provence, Université, Maîtrise, mémoire, 1980
AMOKOMAYEN Marie-Chantal Le droit de propriété, Droit ; communication lors de la formation des chefs de quartiers de Bangui les 26 au 28 février 2002 Bangui, Archives de BONUCA, 12 pages, 2002
Le droit coutumier et le droit de la famille, Droit ; communication lors de la formation des chefs de quartiers de Bangui les 26 au 28 février 2002 Bangui, Archives de BONUCA, 15 pages, 2002
ASSANGOU Thomas Douce nature, Poésie Berbérati, CPR, in « Le curieux », n° 002, p 49, 1988
AWENE Armand Le drapeau centrafricain, Poésie Bossangoa, CPR, in « Recueil Poétique de l’Ouham », 1987
*AYANDO Bernard-Christian La RCA sur le chemin de l’indépendance économique, Politique Paris, in « Revue Sociologique d’Etudes et d’Expansion », n° 205, pp205-209, 5 pages, 1963
AZOUGO Rolland-Xavier L’installation de la Sous Préfecture de Bria en Haute Kotto, Histoire Bangui, ENS, Mémoire, 1981
BABANA Abraham-Gédéon Recueil de poèmes, Poésie Bangui, in « Poèmes de nos futurs Littéraires »
BAGOUMA Richard Voix d’un nègre, Poésie Bangui, multig, 1974
Le Poète parle, Poésie Bangui, multig, 1980
Le moment aux Martyrs, Poésie, 2ème prix du concours des Martyrs Bangui, 1980
Centrafrique ? mon pays, Poésie Bangui, in « Revue Espoir », n° 6, 1981
Nouvelles centrafricaines, Nouvelles Bangui, multig, 1981
Chant des tourments, Poésie Bangui, multig, 1982
Wanadoo, Poésie Bangui, multig, 1983
Les baleines malsaines, Poésie Bangui, multig, 1983
Po7mes de Gbagume, Poésie Bangui, multig, 1985
Poèmes de tout temps, Poésie Bangui, multig, 1986
GREYANDA ou le Préfet de Centrafrique, Roman Bangui, inédit
BAKONVOYO David Les sentiments d’un enfant pour sa mère, Poésie Bangui, in « Revue Pédagogique de la RCA », n° 94
J’ignore la raison de ma vie, Poésie Obo, inédit
BALENGUIA Marien-Bartov L’amour de mon pays, Poésie Bangui, in « Projet de lecture publique, Le Temps des Poètes », 2000
BALINGUINI Joseph Médecine familiale et conceptions étiologiques chez les Banda-Linda de la Centrafrique, Sociologie Paris, EHESS, DEA, Mémoire, 76 pages, 1990
*BALLY-KENGUET SOKPE Romain, BOUCHER Bernard, PINGUILY Yves Les prisonniers du vent, Roman Paris, Oscar, collection Junior oscar Jeunesse, 305 pages, 2009, ISBN 978-2-3500-0395-5
BALLY-KENGUET SOPKE Romain Effluves sans fard, Poésie Yaoundé, in « Dans le buisson de l’espoir ; Cinq poètes centrafricains » d’Anne Cillon Perri, Ifrikiya, Collection Ronde, 66 pages, pp 23-32, 2008, ISBN 9956-473-06-5
BALLU Alexis La communication culturelle ; communication lors du Forum Culturel Centrafricain du 7 au 17 novembre 2005 Bangui, Archives du Ministère de la Jeunesse, des Sports, des Arts et de la Culture, 10 pages, 2005
*BAMBOTE Pierre-Makombo La poésie est dans l’histoire, Poésie Paris, P.J. OSWALD, collection « Janus », 42 pages, 1960
Chant funèbre pour un héros d’Afrique, Poésie Paris, P.J. OSWALD, collection « Janus », 75 pages, 1962
Un grand Etat central, Poésie Paris, Salamandre, 30 pages, 1964
Le dur avenir, Nouvelles Bangui, Imprimerie Centrale, 55 pages, 1964
YOULOU ou l’amour maternel, Contes Paris, in « Revue Présence Africaine », n° 53, pp221-231, 10 pages, 1965
La lobaye, une source de richesse pour la RCA Bangui, in « Terre Africaine », n° 81, 1966
Les randonnées de Daba (de Ouadda à Bangui), Roman traduit en anglais : Daba’s travel
Paris, La Farandole, 164 pages,

NEA-EDICEF, 1985, ISBN 2-850-69296-4

New-York, Ed. Pantheon Book, 1971
Les chansons de mes deux oncles qui s’opposent, Poésie Bangui, in « Bambote, textes recueillis par J.D.Pénel, tome 2, 23 pages, 1967
Les deux oiseaux de l’Oubangui, Poésie Paris, Saint-Germain-des-Prés, 1968
Technique pour rien suivi de Civilisation des autres et Le journal d’un pays d’Afrique Centrale, Poésie Paris, librairie Saint-Germain-des-Prés, 142 pages, 1973
Nouvelles de Bangui, prix de la Francité 1980 Montréal, Présence de l’Université, 167 pages, 1980
Textes recueillis et présentés par Jean-Dominique Pénel : cours de littérature centrafricaine Bangui, Université, 102 pages, 1981
Coup d’Etat Nègre, Récits Montréal, Humanitas, 1987
Langue nationale et littérature centrafricaine, Article Bangui, in « Terre Africaine », n° 213, 1988
La langue Sango, Article Bangui, in « Terre Africaine, n° 310, 1969
Appel aux intellectuels centrafricains à se désolidariser du régime Bokassa Paris, in « Le Monde »
Princesse Mandapou, Roman Paris, Présence Africaine, 180 pages, 1972
Les cousins de l’enfance, Poésie Paris, in « Présence Africaine », n° 75, pp53-67, 14 pages, 1969
*BANGA Anatole (Rév. Pasteur)
La Chine noire, Essai
Australie, ICA Littérature Services, 63 pages, 1993, ISBN 0-646-15331-5
BANGUI-MUKELEBEMBE Serge-Hubert (Rév. Abbé)
Soleils massacrés, Poésie
Bangui
BARIA
Petit paysan, Poésie
Bangui, in “Revue pédagogique de la RCA”, n° 153, pp 9-10
BARTOUME-MOUSSA Gaston Evolution du service de santé en RCA, Santé Paris, 132 pages, 1961
Les problèmes de santé en République Centrafricaine, santé Paris, 1961
BATCHIMANDJI Boniface Flambeau, Poésie Bangui, 1980
Panorama de l’évolution sociale en Oubangui-Chari, de la 2ème Guerre Mondiale à l’indépendance, Histoire Bangui, Université, Mémoire, 70 pages, 1982
BEAM-KONAM Stanislas Recueil de poèmes, Poésie
Bangui
*BEGONG-BODOLI Bétina Larmes intimes, Poésie Bangui, 1982
Mon mari est capable, Poésie, 1er prix du concours du Centre culturel Franco-Nigérien Niamey, CCFN, 1986
Pupulenge, Roman
Inédit
Myosotis, Roman
Inédit
BEMOLINDA Thierry-Léon-Clotaire Rapport sur le rôle des écoles privées dans le système éducatif centrafricain, Education Bangui, Université, 1986
Rapport de stage de DESS sur l’illettrisme des jeunes de moins de 16 ans en France Auvergne, Université, 1990
Rapport sur la ville de Lyon en 2010 dans le cadre de l’économie régionale et planification Auvergne, Université, 1990
Rapport sur la logique des vies (travail d’équipe) Auvergne, Université, 1990
Article sur la gestion communale facile pour tous Bangui, 1999
Rapport sur l’amélioration de l’île de Séguin (projet d’équipe 1er juin 2001) Paris, ENA, 2001
Rapport sur les finances locales (France-RCA) Paris, ENA, 2001
Rapport sur l’interministéralité et la santé publique Paris, ENA, 2001
Rapport sur la politique de développement de la communauté : l’après Cotonou Paris, ENA, 2001
Rapport sur le contrôle de la déconcentration et de l’interministralité par le Ministère de l’Intérieur français Paris, ENA, 2001
Rapport sur l’environnement et coopération internationale (cas de la protection du bassin du Lac Tchad) Paris, ENA, 2002
Document d’études, n° 00 : Droit constitutionnel et Institution Politique :

Thème 1 : différents modes de scrutin en régime parlementaire

Thème 2 : cas pratique relatif aux articles 192 et 194 du code électoral centrafricain

Bangui, 17 pages, 2002
BENAM Pierre Croire au devenir, Poésie Bossangoa, CPR, in « Recueil Poétique de l’Ouham », 1987
BETIANGA Bebey et KE Adolphe-Fidélia Recueil de poèmes, Poésie Bangui, in « Poèmes de nos futurs littéraires »
*BEVARA-LALA
Diagnostic et révélation sur l’échec du socialisme chilien Paris III, Université Sorbonne nouvelle, 1983

Bokassa, dernier empereur d’Afrique

Note au lecteur  

« L’Histoire a décidé de mettre à votre disposition, sur son site internet, tout le contenu de ses archives du n°1 (mai 1978) au numéro 238 (décembre 1999). La rédaction demande votre indulgence pour les coquilles et autres erreurs dues à une numérisation qu’il nous faudra un peu de temps pour corriger complètement. Ce contenu est offert à nos fidèles abonnés identifiés. »

Bonne lecture.

 

Bokassa, dernier empereur d’Afrique

Mégalomane et tyrannique, Bokassa a régné sur la Centrafrique sous l’oeil bienveillant de la France, bien décidée à rester influente dans son ancienne colonie. Mais c’est aussi l’armée française qui a renversé en 1979 cet ami devenu encombrant.

Le 4 décembre 1977, à Bangui, Jean Bédel Bokassa, « président à vie » de la République centrafricaine, se couronne empereur lors d’un véritable pastiche napoléonien. Ses homologues africains, de l’Ivoirien Houphouët-Boigny au Zaïrois Mobutu, ont préféré ne pas s’associer à cette mascarade dont ils mesurent la portée néfaste. L’Élysée, qui a couvert l’organisation de la cérémonie, est mal à l’aise : la France de Valéry Giscard d’Estaing n’est représentée que par René Journiac, le « monsieur Afrique » de l’Élysée, et Robert Galley, le ministre de la Coopération [1].

Devant près de 4 000 invités, Bokassa doit se contenter d’un couronnement à défaut d’un sacre (le pape a refusé de venir et de cautionner l’événement) : qu’importe, devenu le troisième empereur dans le monde après Hirohito au Japon et le shah d’Iran, il est parvenu à obtenir de Paris ce que personne n’aurait osé demander à l’ancienne puissance coloniale. La débauche financière engagée par la France pour organiser les festivités a choqué le monde entier, d’autant plus pour un pays aussi pauvre que la Centrafrique.

Moins de deux ans plus tard, dans la nuit du 20 au 21 septembre 1979, alors qu’il est en visite à Tripoli, Bokassa Ier est renversé par le Service de documentation extérieure et de contre-espionnage (SDECE) et par les troupes parachutistes françaises. David Dacko, l’ancien président déchu en 1966 par Bokassa, est réinvesti par les bérets rouges.

Paris a procédé à une ingérence caractérisée : Valéry Giscard d’Estaing et son conseiller René Journiac ont délibérément dépassé les bornes fixées dans les années 1960 par Jacques Foccart, le « monsieur Afrique » de De Gaulle puis de Pompidou.

Le lâchage de Bokassa, deux ans seulement après son couronnement, illustre les paradoxes et les dérives de la politique africaine de la France. Mais qui était vraiment Bokassa Ier ? Et pourquoi la France lui a-t-elle permis de régner sans partage sur la Centrafrique ? Retour sur son avènement, à la lumière des rapports des attachés militaires et des archives Foccart.

« Centrafricains, Centrafricaines. Depuis ce matin, à 3 h 20, votre armée a pris le pouvoir de l’État. » C’est par ces mots que le colonel Bokassa réveille la capitale Bangui la Coquette en guise de voeux du 1er janvier 1966. Dans la nuit du 31 décembre, David Dacko, qui avait présidé à l’indépendance du pays le 13 août 1960, a été victime d’un coup de force aussitôt surnommé le « putsch de la Saint-Sylvestre ».

LE PUTSCH DE LA SAINT-SYLVESTRE

Sa vie n’est nullement mise en danger : il est simplement assigné à résidence. Afin de mieux asseoir sa légitimité, Bokassa racontera par la suite que Dacko – qu’il présente comme son parent -, fatigué du pouvoir, aurait lui-même orchestré sa déposition pour lui transmettre ses fonctions sans paraître démissionner (les versions sur ce sujet divergent). Mais au colonel Mehay, le conseiller militaire de l’ambassade de France, les putschistes avouent viser « la malfaisance de [l’] entourage » [2] présidentiel.

Au sein d’une Afrique où depuis les Trois Glorieuses à Brazzaville (13-15 août 1963) [3] se multiplient coups d’État et révolutions, l’équipe de Bokassa cherche immédiatement à rassurer la France, en affirmant ne pas remettre en cause la stratégie de sécurité du « pré carré » développée par Foccart, c’est-à-dire le domaine réservé de l’influence française en Afrique calqué sur ses anciennes colonies.

Officier le plus gradé du pays et, à ce titre, maître de l’armée, Bokassa fait alors figure d’homme fort et incontesté de la Centrafrique. Mais c’est oublier qu’il lui a fallu pour en arriver là éliminer tous les concurrents de l’institution militaire dont il est issu. Ses premières cibles ? Le cercle d’officiers à la tête de l’appareil sécuritaire du régime : le colonel Izamo, chef de la légion de gendarmerie, et le commandant Mounoubaï, chef de la police spéciale. Le premier, tombé dans un guet-apens le 31 décembre 1965 à 20 heures, est torturé et assassiné la nuit même ; le second, en fuite, est arrêté et fusillé quelques jours plus tard. Dans leur sillage sont exécutés le commandant Bangui, chef du cabinet militaire de Dacko, et N’Zalla, chef du cabinet politique.

Dans un premier temps, l’ascension de Bokassa n’avait rien d’exceptionnel. Pour de nombreux hommes de sa génération, l’armée française a fonctionné comme un outil de promotion et d’acculturation, voire comme une seconde famille.

Né en 1921, orphelin à 6 ans, engagé en 1939 comme tirailleur au sein de la Coloniale, Bokassa fut pendant la Seconde Guerre mondiale sous-officier des Forces françaises libres et participa au débarquement de 1944 en Provence. Après avoir combattu en Indochine et en Algérie, formé aux écoles militaires de sous-officiers, il acheva sa carrière sous les drapeaux français avec le grade de capitaine.

Toute sa vie, il est resté attaché à ce qui entoure l’armée française, à commencer par la figure du général de Gaulle qu’il s’obstine à appeler « Papa » au grand dam de ce dernier qui n’hésitait pas à l’affubler du surnom de « Soudard ».

En 1962, Bokassa est transféré à la toute jeune armée centrafricaine où il est promu colonel et nommé conseiller militaire au cabinet présidentiel, avant de devenir chef d’état-major en 1964.

Depuis l’indépendance, la Ve République cherche à former des officiers supérieurs africains pour qu’ils assurent le maintien de l’ordre et la stabilisation politique en Afrique. La génération de Bokassa fut ainsi promue, au titre de l’africanisation des cadres, sous le contrôle des conseillers français de la coopération militaire. Mais, dans les faits, l’armée centrafricaine est plutôt réduite à un rôle social et pionnier que confirme le « plan raisonnable », c’est-à-dire le programme d’organisation de l’armée centrafricaine mené par le général Bigeard.

Au nom des accords secrets de défense, la France compte avant tout sur la mobilisation de ses propres troupes des camps de Bangui et de Bouar pour rétablir l’ordre.

A la fin de 1965, Bokassa se situe donc à la charnière entre le cabinet présidentiel, où il est lentement marginalisé, et la corporation des officiers centrafricains, dont il fait figure de primus inter pares. Au premier rang d’entre eux se trouve le colonel Banza, chef du 1er bataillon, que le colonel Mehay identifie comme le véritable tacticien du putsch.

S’effondre ainsi la légende d’un Bokassa, homme providentiel et instigateur unique du coup d’État : cette version mythifiée s’est construite bien après. En janvier 1966, c’est un triumvirat qui se partage le pouvoir : le président Bokassa, le colonel Banza, numéro deux du gouvernement, et Bandio, le ministre de l’Intérieur. Certes, Bokassa détient l’essentiel des leviers (il est président de la République et du gouvernement, ministre de la Défense et garde des Sceaux). Mais il sait que Banza, qui contrôle l’armée, constitue une menace.

ADOUBÉ PAR FOCCART

En trois ans, Bokassa s’emploie à le neutraliser par tous les moyens : après avoir essayé de le discréditer politiquement, mandaté un de ses hommes pour reprendre en main les forces de sécurité, il procède à sa liquidation physique. Le 10 avril 1969, jour de la Saint-Macaire, Banza est arrêté et accusé de préparer un putsch.

Déféré devant le tribunal militaire permanent le 11 avril, il est condamné à la peine de mort. L’information est diffusée aussitôt sous le titre de « putsch de la Saint-Macaire », en écho à celui de la Saint-Sylvestre. Banza est exécuté le 12 avril 1969 au lever du jour. La nouvelle de sa condamnation est accueillie avec scepticisme : cette histoire de complot ourdi par Banza est interprétée comme une machination forgée par Bokassa.

Le 28 avril 1969, le colonel Charpentier, nouveau conseiller militaire à l’ambassade de France, s’interroge : « Banza est-il coupable ou innocent ? Est-il victime d’un coup monté par le Général [Bokassa], désireux de se débarrasser d’un personnage jugé encombrant, peut-être dangereux et avec lequel il ne peut plus composer ? [4] » Le 2 mai, il précise sa pensée : « Banza n’avait peut-être pas d’autre issue que l’aventure, une aventure sans préparation, probablement des contacts peu discrets et imprudents qui l’ont conduit tout droit dans un traquenard. Le seul vrai péril est celui qui pourrait naître des excès du président5. »

Pourquoi la France de De Gaulle tolère-t-elle les coups de force de Bokassa, alors que la tendance est à la protection des présidents « pères des indépendances », comme Houphouët-Boigny en Côte d’Ivoire ou Senghor au Sénégal ? Certes, le caractère « révolutionnaire » du nouveau régime a dans un premier temps inquiété Paris. Mais, passé le lancement du « plan Bokassa » (réforme agraire), la révolution n’est pas à l’ordre du jour.

Pour Foccart, officiellement paré du titre de secrétaire général des Affaires africaines et malgaches, le putsch de la Saint-Sylvestre n’a rien à voir avec les crises congolaise et gabonaise de 1963 et 1964. A Brazzaville, en 1963, la chute de l’abbé Youlou et l’instauration d’un régime socialiste avaient désorganisé la géopolitique sécuritaire de Foccart. A Libreville, en 1964, l’agression contre le président congolais Léon M’Ba avait créé un précédent grave. A Bangui, en 1966, les putschistes tiennent au contraire à s’inscrire immédiatement dans une ligne pro-française.

Il est vrai que depuis le départ en 1965 de l’ambassadeur Barberot (grande figure de la France libre), versé dans le renseignement, le « circuit-court » avec Bangui est coupé et les informations remontent mal. Mais en pleine guerre froide, l’attitude anticommuniste des putschistes est de nature à rassurer. D’un autre côté, les tentatives d’ingérence sécuritaire et économique des Israéliens et des Américains en Centrafrique menacent le pré carré français. Foccart opte donc pour un wait and see très britannique, tandis que le colonel Mehay, conseiller militaire de l’ambassade et correspondant à ce titre du 2e Bureau, devient l’analyste de terrain le plus écouté. Cet officier jouit d’un poids d’autant plus important qu’il est l’interlocuteur français préféré de Bokassa, aux dépens du nouvel ambassadeur Jean Français – au style trop Quai d’Orsay, selon Foccart. Le diplomate n’aura d’ailleurs de cesse de soupçonner la main de Foccart derrière la chute de Dacko [6].

Loin de répondre à une tactique préméditée, l’attitude française sous de Gaulle se teinte donc d’un fort pragmatisme. Pour s’assurer le soutien de l’Élysée, Bokassa entend être le meilleur représentant de la politique française en Centrafrique, bien souvent aux dépens de l’ambassadeur de France et dans une confusion des genres grandissante.

Conscient de cette géopolitique complexe, Jean Herly, le diplomate que Foccart envoie relever Jean Français fin 1966, écrit le 6 février 1968 à l’Élysée : « Bref, dans ce contexte purement centrafricain, Bokassa me paraît un moindre mal. » [7]

En organisant sa visite officielle en France en mars 1969, Foccart procède à l’adoubement officiel de Bokassa dans le cercle des « amis de la France ». Toutefois, il est loin de faire l’unanimité auprès des autres membres de la famille franco-africaine.

LES ANNÉES GISCARD

Pour prix de cette politique du pré carré, Paris accepte d’en passer par les caprices de son allié centrafricain, comme lorsque lui est offert un DC-4 pour mettre fin à l’expérience UDEAC [8]. Foccart, parfaitement informé et lucide sur la personnalité de Bokassa, est chargé de le maintenir dans la mesure du « raisonnable ».

Mais personne n’est dupe. Le colonel Charpentier brosse un portrait lucide de Bokassa dans son rapport de fin de mission en octobre 1969 : « Comparé à ses homologues africains francophones, le général Bokassa pourrait donc passer pour un interlocuteur peu compétent, mais acceptable. Il est malheureusement affligé d’une méfiance maladive et d’une évidente mauvaise foi. Mégalomane, cyclothymique, trop facilement irritable et emporté, violent, tyrannique, autocrate, terrorisant son entourage, ses excès le rendent difficilement supportable. » [9]

A l’aube des années 1970, le général-président Bokassa se sent pousser des ailes bonapartistes : il se proclame président à vie en 1972, maréchal en 1974 et empereur en 1976. Entre-temps l’élection de Valéry Giscard d’Estaing à la présidence de la République et le départ de Foccart allaient considérablement rapprocher les deux pays.

Les raisons de l’entente entre Giscard et Bokassa sont diverses. Retenons-en une d’ordre politique et personnel. Si les deux hommes ont connu les indépendances, ils n’en ont pas été les architectes. Or, maintenant qu’ils sont au pouvoir, ils ont besoin l’un de l’autre pour s’affirmer au sein d’une famille franco-africaine dominée depuis 1960 par le couple Houphouët-Boigny et Foccart.

En outre, Giscard a choisi de s’investir de manière plus personnelle que ses prédécesseurs dans les affaires africaines (la passion de la chasse n’est que la partie médiatisée). Ce nouvel état d’esprit a été saisi par l’expression seventies de « Safari Club ».

Dès 1975, le président français marque publiquement sa préférence centrafricaine en fixant à Bangui le sommet franco-africain, tenu pour la première fois en Afrique. Bokassa comprend qu’il peut obtenir beaucoup de son « cher parent », et être tenu au même niveau que les « pères des indépendances » au sein de la famille franco-africaine.

L’Élysée mesure le grotesque des demandes de Bokassa pour son sacre, mais l’organise (en minimisant publiquement sa contribution). Il est pourtant trop tard : un point de non-retour a été franchi. Les images de la vidéo du sacre, diffusées dans les journaux télévisés occidentaux, donnent au grotesque de l’événement une dimension planétaire. Giscard en prend conscience.

Les relations entre Paris et Bangui, après le sacre, se détériorent très vite. Les sujets de discordes abondent mais c’est bien le rapprochement avec Kadhafi (amorcé dès 1976) qui condamne pour de bon l’empereur de Centrafrique. Le chef de la Libye est en effet l’ennemi numéro un de la France qui est en guerre contre lui au Tchad.

La rupture s’accélère lors du sommet France-Afrique de Kigali en mai 1979, avec la condamnation par la France des massacres à Bangui quelques mois plus tôt : Bokassa est accusé d’avoir réprimé dans le sang des mouvements lycéens et civils au premier trimestre 1979. Une commission d’enquête africaine s’empare du dossier tandis qu’une campagne de presse est menée contre l’empereur sanguinaire. L’idée d’un empereur retiré en son palais de Berengo et écarté des affaires, tandis que ses ministres, plus raisonnables, auraient gouverné, a échoué…

Le Service de documentation extérieure et de contre-espionnage (SDECE), qui, depuis près d’un an, planifie des scénarios de remplacement de Bokassa, obtient le feu vert de l’Élysée. L’opération « Caban » (CentrAfrique-BANgui) doit restaurer l’ancien président centrafricain David Dacko, pris en charge depuis de longues semaines par le service Action. A charge pour lui de demander immédiatement l’application des accords de défense, c’est-à-dire l’intervention des forces françaises officielles (opération « Barracuda »).

Tactiquement, l’opération est un succès. Mais son montage est aussitôt dénoncé. Qu’importe : Paris a sauvé sa plateforme logistique centrafricaine pour la guerre du Tchad. Les Éléments français d’assistance opérationnelle (Efao) viennent relever les hommes de Barracuda et s’installent en Centrafrique jusqu’en 1998. Dès 1981 le colonel Mantion est mandaté comme conseiller des présidents Dacko (renversé par un putsch en septembre 1981) et Kolingba (un général) pour garantir la stabilité du régime. Les camps de Bangui et Bouar, noeuds du dispositif militaire français en Afrique centrale, ne seront dissous qu’en 1998 par le gouvernement Jospin au nom de la nouvelle politique africaine de la France.

Quant à Bokassa, il trouve exil dès 1979 en Côte d’Ivoire, tout en conservant des biens en France (comme son château d’Hardricourt). En 1986, contre l’avis de Paris et Abidjan, il organise son retour à Bangui, qui se solde par un échec fracassant. Le colonel Mantion en personne procède à son arrestation. Condamné à mort par contumace, le verdict de son procès de 1987 le rend coupable de trahison, meurtre et détournement de fonds, mais l’innocente des charges de cannibalisme. Sa peine est commuée en détention à perpétuité. Il est amnistié en 1993, et meurt en 1996, non sans avoir cédé à des tentations mystiques.

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Barthélemy Boganda et l’Église catholique en Oubangui-Chari

Résumés

Barthélemy Boganda, originaire de la Lobaye en pleine forêt équatoriale, devenait le premier prêtre catholique oubanguien le 27 mars 1938. Orphelin très tôt, ses parents ayant été tués par les miliciens, il fut recueilli par les missionnaires catholiques de la congrégation du Saint-Esprit. Ses tuteurs le poussèrent à faire de la politique en le faisant élire député de l’Oubangui-Chari à l’Assemblée de l’Union française en 1946. C’était l’objectif de Boganda depuis son baptême : défendre les intérêts des Oubanguiens qui étaient considérés par les Blancs comme moins que rien. Boganda, le plus instruit des fils du pays avait une très forte réputation fondée sur trois éléments : prêtre, il était censé être en rapport avec le monde invisible ; fils de sorcier, il était craint. Il était ainsi censé être capable de découvrir des choses cachées maintenant les indigènes dans un état d’infériorité d’où ils espéraient sortir. Enfin, marié à une Blanche, il devenait l’égal des Blancs. La question des relations entre Boganda et l’Église doit tenir compte de tous ces éléments qui s’entremêlaient étroitement. Boganda lui-même en était très conscient. La résurgence du souvenir des compagnies concessionnaires martyrisant les populations grâce à l’appui de l’administration coloniale, l’amplification des relations conflictuelles dues au racisme de ses supérieurs et de ses confrères religieux spiritains, sa pratique sacerdotale avaient par ailleurs largement orienté les rapports entre Boganda et l’Église catholique.

BB

B. BOGANDA

Source: assemblee-nationale.fr

Texte intégral

1Né le 9 avril 1910 à Bobangui dans la Lobaye, en pleine forêt équatoriale, Barthélemy Boganda fut très tôt orphelin et élevé par les missionnaires catholiques, avant de devenir le premier prêtre catholique oubanguien le 27 mars 1938. L’historien centrafricain Raphaël Nzabakomada-Yakoma (1986 : 30), décrit ainsi les conditions historiques dans lesquelles Boganda vit le jour et passa son enfance :

« Ces territoires avaient subi, d’une manière générale, la même évolution depuis la fin du xixe siècle : d’abord des rapports antagonistes avec les Foulbé de l’Adamaoua, puis la soumission aux compagnies concessionnaires et à l’impôt de capitation à partir de 1893-1900, avec révoltes et répression, et enfin, en 1912, la domination allemande, en vertu du traité du 4 novembre 1911 par lequel la France, en échange de son protectorat sur le Maroc, cédait 25 000 km2 de territoire de l’aef à l’Empire Germanique. Devenus le Nouveau Cameroun, ces territoires participent, plus que toutes les autres colonies françaises, aux efforts de guerre et aux diverses opérations militaires, de 1914 à 1918. »

2L’évangélisation de l’Oubangui fut conduite par Mgr Augouard qui, en février 1894, fonda la Mission Saint-Paul des Rapides à Bangui, puis en septembre 1894 la Mission Sainte-Famille des Banziri. Missionnaire de choc, il devança même les autorités coloniales dans la prise en main de la colonie, la parsemant très vite de chapelles de brousse qui précédèrent l’édification des bâtiments administratifs.

3Un colonisateur et un missionnaire jouèrent un rôle important dans la vie de Boganda. Le colonisateur, le lieutenant Meyer, était administrateur de Mbaïki, qui, à l’époque, dépendait du Moyen-Congo. Le missionnaire, le père Herriau, de la congrégation du Saint-Esprit, était supérieur de la Mission catholique de Bétou dont le champ d’apostolat s’étendait jusqu’à Mbaïki. Lors d’une tournée, Meyer recueillit le jeune Boganda dont le père venait d’être tué par des miliciens pendant une expédition punitive. Sa mère subit le même sort peu après. Dans ces conditions tragiques, Boganda, devenu orphelin, fut envoyé dans un orphelinat de fortune de Mbaïki improvisé par le père Herriau.

4Après la fermeture de la Mission de Bétou en décembre 1921, le père Herriau amena Boganda à la Mission Saint-Paul des Rapides à Bangui, où il fit sa scolarité. Nous retrouverons les détails de cette période dans la partie réservée à la formation. Mgr Augouard, l’une des figures emblématiques missionnaires de l’Afrique centrale, déclarait en 1890 à Poitiers lors d’une conférence : « Notre apostolat s’exerce essentiellement auprès des enfants, par eux nous conquérons l’Oubangui pour la France et pour Dieu. » Pendant près de dix huit ans, soit durant plus du tiers de sa vie, Barthélemy Boganda fut l’élève des missionnaires de la congrégation du Saint-Esprit. Ces mêmes missionnaires feront de lui un homme politique.

5Grâce à Mgr Grandin, Barthélemy Boganda remplissait toutes les conditions et payait la caution pour se présenter aux élections législatives du 2e collège du 10 novembre 1946 à l’Assemblée de l’Union française. Le prélat, vicaire apostolique de Bangui expliquait ainsi son soutien : « On se lance en Oubangui : mais il y a tellement de gueulards anti-français que je n’ai pas hésité à lancer l’abbé comme adversaire aux Communistes, Socialistes, sfio, etc., qui croient que nous sommes des moutons muselés »1. Boganda fut donc encouragé par son supérieur à faire de la politique, contrairement à son cadet l’abbé Fulbert Youlou du Moyen-Congo.

6Devenu député, Boganda amorçait un autre versant de sa vie. Avec le temps, il devint un homme politique très influent dans la fédération des colonies qu’était l’Afrique équatoriale française (aef). Il fut aussi le fondateur de la République centrafricaine. Il mourut dans un accident d’avion le 28 mars 1959, peu après avoir quitté Berberati. Lors de ses obsèques, le 3 avril 1959, le père Féraille — vicaire général à qui Boganda disait : « Vous êtes un des rares Spiritains pour lequel j’ai de l’estime »2 —, déclarait devant le parvis de la cathédrale de Bangui « qu’avant de devenir l’élu du peuple, Boganda avait été l’élu de Dieu » (Siango 2004 : 59). Dans les grands moments de sa vie politique, Boganda ne manquait jamais de rappeler la continuité de sa formation, de son sacerdoce et de son mandat politique. Il affirmait être investi d’une mission divine pour la libération et l’éducation de ses frères. La solidité de sa vocation fut, probablement, l’explication la plus plausible de sa force charismatique.

« Il fut le premier prêtre, le premier grand homme politique, le premier maire élu de Bangui, le Président du Grand Conseil de l’aef (Afrique Équatoriale française) et enfin le fondateur de la République Centrafricaine le premier décembre 1958, quatre mois avant sa mort tragique » (ibid. : 9).

7Nous étudierons d’abord la formation de Barthélemy Boganda et son ministère puis la rupture avec l’Église catholique.

La formation et le ministère sacerdotal de Barthélemy Boganda

8La première partie de la vie de Boganda était entièrement placée sous la protection et la direction des autorités religieuses qui le recueillirent quand il avait huit ou neuf ans, le conduisirent à la prêtrise et à l’apostolat, puis le menèrent à la vie politique quand il eut trente-six ans.

9C’est à la Mission Saint-Paul que Boganda reçut sa formation scolaire de base. Il devint chrétien le 24 décembre 1922 en recevant le baptême puis la confirmation le lendemain. Cette période, pendant laquelle il rencontra le père Calloc’h, eut une grande influence sur toute sa vie. Ce prêtre fut pour lui le modèle auquel il voulait ressembler. Boganda dit de lui plus tard :

« Premier de sa classe durant sa vie d’étudiant, philosophe remarquable, théologien averti, polémiste redoutable, il parlait le batéké et le lingala. Le ngbaka était sa langue habituelle. Il connaissait également le banda et le sango. Il était le dévouement et la bonté personnifiée sous un aspect austère de paysan breton, un être infatigable, un corps aussi dur que les roches de sa Bretagne. Cet homme, véritable anima sana in corpore sano, m’a vivement impressionné et marqué pour le reste de ma vie. Quatre années durant, tous les jours, les dimanches exceptés, il nous accompagnait, le fusil en bandoulière, sa pioche sur l’épaule, son coupe-coupe en mains, et, de 7 h 30 à 10 h, de 15 h à 17 h 45, il travaillait la terre avec nous, à Yangoumara, comme nous et avec nous il vivait du produit de son travail. L’agriculture était son apostolat. Il nous a appris à compter sur nous-mêmes et à tirer notre subsistance de la terre, à attendre tout de notre travail. Une dizaine de Monseigneur Calloc’h aurait transformé l’Oubangui en 20 ans […]. Calloc’h était pour nous la France et l’Église, l’esprit et le corps, en un mot l’homme complet » (Kalck 1995 : 42).

10C’est à Mgr Calloc’h qu’il confia son désir de devenir prêtre. « J’étais cependant inquiet car je n’avais jamais entendu dire qu’il existait des prêtres de ma couleur », racontait-t-il plus tard3. Mgr Jean-René Calloc’h remarquait l’intelligence de l’enfant Boganda et surtout son extraordinaire volonté. Cet enfant se remettait lentement des maux dont il était atteint. Le jeune Ngbaka avait trouvé dans Mgr Calloc’h un véritable parent adoptif. Disposant de peu de moyens pour le fonctionnement de leurs Missions, les missionnaires étaient contraints de travailler eux-mêmes et de faire travailler leurs élèves. Les travaux manuels auxquels le jeune orphelin dû participer jouèrent un rôle éminent dans sa formation. Une trentaine d’heures de travail dans les plantations ne laissait guère de place à l’enseignement proprement dit, au catéchisme et à l’étude. Il fallait que le petit orphelin de la forêt soit particulièrement surdoué pour qu’en moins de trois ans il accède au baptême, à la maîtrise du français et accomplisse le cycle complet des études primaires. Baptisé à Noël 1922, Boganda écrivit plus tard ce qu’il en pensait :

« Le 24 décembre 1922, je devenais chrétien. J’avais douze ans. Être chrétien signifiait pour moi s’émanciper des coutumes ancestrales, devenir frère de l’humanité. J’ai été tellement déçu depuis. Le 25 décembre, après la première communion et la confirmation, je me présentai chez Mgr Calloc’h pour lui exprimer ma volonté de faire tout ce qui dépendait de moi, de me soumettre à toute sorte de discipline, pour pouvoir, un jour, sortir mon pays et mes frères de la situation où ils se trouvaient. Une seule porte pouvait m’être ouverte rendant possible cet idéal : le sacerdoce. Encore, je n’en étais pas sûr, n’ayant jamais entendu dire qu’il existait des prêtres de ma couleur. Je me hasardai : “Monseigneur, je veux travailler pour mon pays et mes frères.” Il connaissait déjà mes idées et mes dispositions. La réponse fut sèche : “C’est dur et c’est très long.” J’ai timidement répliqué : “Je serai dur pour moi-même et je mettrai les bouchées doubles.” Et je le fis » (ibid. : 43).

11En juillet 1924, Boganda avait achevé sa scolarité à Saint-Paul. Il n’existait dans la colonie aucune école secondaire. Le père Fayet s’employait à réunir des fonds auprès des familles de la métropole. Grâce à ces subsides, le jeune écolier pouvait, en novembre 1924, embarquer sur le Pie x, vapeur des missionnaires, pour se rendre à Brazzaville. De là, il traversait le Pool pour gagner Kinshasa. Il entrait au petit séminaire de Kisantu, dirigé par des jésuites belges. D’octobre 1928 à juillet 1930, il fit sa troisième et sa seconde au petit séminaire de Brazzaville en compagnie de Auguste Roch Nkounkou et de Eugène Nkakou, les deux premiers prêtres indigènes du vicariat apostolique de Brazzaville. Ce séminaire était ouvert par Mgr Augouard, celui-là même qui avait été dépêché de Landana (sur la côte atlantique) pour veiller sur le pavillon français à Mfoa (future Brazzaville).

12Contrairement à Mgr Carrie4 du vicariat de Loango, qui ouvrit presque en même temps des écoles primaires et des séminaires, Mgr Augouard crut bon de multiplier d’abord des baptisés, des confirmés, des écoles primaires et autres bonnes œuvres avant d’ouvrir un petit séminaire. « Pour Mgr Augouard, l’Afrique est un continent maudit, entièrement soumis à Satan ; il est sauvage, barbare. Les indigènes sont les enfants du démon, victimes de toutes les tares, non seulement celles qui choquent particulièrement les occidentaux, comme l’anthropophagie et la polygamie, mais aussi le polythéisme idolâtre, le tribalisme belliqueux, la tyrannie de l’esclavagisme, l’alcoolisme omniprésent, la paresse au travail, etc. » (de Banville 2000 : 37). Il fallait donc régénérer l’Afrique en mettant en œuvre des entreprises pour créer un nouveau type d’hommes. Étant donné que les adultes ne pouvaient être convertis au christianisme, il fallait s’occuper des enfants que l’on pouvait isoler et former « en vase clos » selon les principes moraux de l’Évangile. Et comme, au début, les seuls enfants disponibles étaient des enfants esclaves, capturés durant les guerres tribales entre voisins, une partie de la méthode missionnaire de cette époque se traduisit par le rachat d’enfants esclaves (ibid.).

13Le petit séminaire de Brazzaville ne vit le jour que le 15 mai 1913, soit 25 ans après la fondation de la Mission de Brazzaville (1888). Il occupait des bâtiments situés dans l’enceinte de la cathédrale du Sacré-Cœur. Les candidats au sacerdoce furent nombreux, mais très peu purent continuer. Et pour cause ! Mgr Augouard s’en explique dans son dernier rapport à la Sacrée Congrégation de la Propagande en 1920 :

« Plus de 7 élèves sont déjà passés par ce séminaire mais, hélas ! Les réussites n’ont pas correspondu à nos efforts. La plupart de ces enfants sont morts d’anémie ou par suite de la terrible maladie du sommeil. À ces petites natures sauvages, la liberté semble nécessaire pour vivre. D’autres enfants se découragent par suite de la longueur des études et sont effrayés des quinze et vingt ans nécessaires pour parvenir à la prêtrise. L’instruction spéciale qu’ils ont reçue cependant n’est pas perdue, car beaucoup de ceux-là deviennent d’excellents catéchistes et sont pour nous de précieux auxiliaires.
D’autres enfin sont poussés par des parents païens et âpres au gain et nous quittent pour entrer comme écrivains dans l’Administration ou deviennent téléphonistes, chefs de gare. Généralement, ils font honneur à la mission qui les a élevés. Cependant, nous poursuivons cette œuvre importante du Séminaire où nous avons en ce moment (1920) 16 élèves, et nous espérons que Dieu voudra bien faire germer la semence que nous jetons péniblement dans les âmes. Nous espérons aussi que, selon les instructions du Saint-Père, l’œuvre de la Sainte-Enfance à Paris voudra bien nous aider à entretenir ce Séminaire d’où dépend l’avenir de la Mission. Toutefois, il ne faut pas dissimuler qu’il est difficile de faire germer des vocations au milieu du bourbier du paganisme, et du reste les Noirs ont beaucoup plus de confiance dans le prêtre européen que dans leurs propres congénères, contrairement à ce que l’on croit généralement »5.

14Cette œuvre de Mgr Augouard végéta pendant longtemps :

« Elle était restée comme noyée dans un complexe d’œuvres annexes qui entravaient, retardaient, et annihilaient jusqu’à un certain point, sa marche normale. D’autre part, la vie intérieure souffrait de la proximité de la grande agglomération brazzavilloise dont tous les échos se prolongeaient jusque dans l’enceinte sacrée »6.

15Le 29 avril 1936, Mgr Biéchy, évêque de Brazzaville, décida de transférer rapidement ce séminaire à Kibouende. Cette localité, située à 53 km de Brazzaville sur la ligne du chemin de fer Congo-Océan, fut choisie en raison de la facilité du ravitaillement et du contrôle épiscopal. Le 26 septembre 1936, onze petits séminaires s’installèrent à Kibouende.

16Les 12 et 13 février 1937, Mgr Biéchy bénit l’oratoire et le séminaire tout entier. L’œuvre fut placée sous le patronage du grand apôtre saint Paul et le 25 janvier était désormais le jour de fête du petit séminaire7. Les effectifs du séminaire, au moment du transfert à Kibouende, étaient de deux théologiens, les abbés Auguste Nkounkou et Eugène Nkakou se rendant à Libreville terminer leur dernière année de théologie, et l’abbé Jean-Baptiste Olomadzanga devant être tonsuré à Yaoundé le 30 mars 1937, tandis que Fulbert Youlou entreprenait la deuxième année de philosophie à Yaoundé. Théophile Mbemba fut rapatrié pour des raisons de santé. Pour lui, on cherchait encore un pays au climat plus favorable pour qu’il continuât ses études. Ainsi, sur place, n’étaient restés que sept élèves dont trois en seconde, trois en quatrième et un seul en sixième. À Kibouende, grâce à « l’éloignement de la ville, des efforts sérieux et méritoires ont été faits dans la voie du silence et du recueillement »8. Des études serrées donnèrent des résultats tangibles et des progrès inespérés. Mais en 1939, on décida de transférer le petit séminaire de Kibouende à Mbamou. Pourquoi ? « La seule raison connue semble être la difficulté d’entente entre le directeur de la station et le directeur du petit séminaire »9. Mbamou, situé à 60 km au sud-ouest de Brazzaville, est enclavé ; une route sablonneuse le relie à la gare du chemin de fer Congo-Océan sur 20 km. Ces difficultés d’accès furent un obstacle majeur pour ses rapports avec l’extérieur. Malgré tout,

« Mbamou est un endroit heureux. Émergeant au milieu de la verdure de nombreux palmiers et arbres fruitiers, au sommet d’un gentil plateau, on y trouve un bâtiment qui sert de résidence aux professeurs. Derrière, c’est le séminaire proprement dit. Il est simple, mais coquet, inspirant l’idée d’ordre et de propreté »10.

17Autant que possible, on plaçait le séminaire assez loin des autres centres européens pour que les élèves n’aient pas constamment sous les yeux l’exemple de leurs camarades pourvus d’emplois bien rénumérés. Avant l’installation du séminaire, Mbamou avait déjà une histoire : créé en 1896 par la Mission Marchand, il était à la fois poste militaire et poste administratif jusqu’en 1911, date à laquelle on transféra ces fonctions à Kinkala. Après ce transfert, Mgr Augouard envoya en septembre 1911 les pères Rémy et Patron pour trouver l’emplacement d’une Mission chez les Bakongo. Cette Mission devait être placée à proximité de la petite ligne de chemin de fer Brazzaville-Mindouli, et non loin de la future ligne Loango-Brazzaville. Le choix se fixa sur une colline qui dominait l’ancien poste français de Mbamou. Sur cette colline s’étendait un plateau qui avait dû être habité dans le passé, car les palmiers y abondaient. Le père Patron, aidé par le père Bonnefont, transportait à la nouvelle Mission le matériel de Kialou (à 90 km au nord de Kindamba). Les anciens bâtiments du poste français, situés à 7 800 mètres du nouvel emplacement, dispensèrent de loger sous la tente11.

18La formation du clergé à Mbamou fut une véritable révolution après la Seconde Guerre mondiale à tous les points de vue, du recrutement au programme, en passant par les techniques de formation. La formation au petit séminaire de Brazzaville fut ainsi décrite par le père Jean Morizur (1948 : 156), directeur du petit séminaire de Mbamou, pour justifier les progrès réalisés par l’établissement qu’il dirigeait :

« Nous ne nous trouverons plus devant un embryon de maison de formation, où l’on prépare cinq ou six futurs prêtres entre deux tournées de brousse, les munissant d’un si faible et si hétéroclite bagage de connaissances que nous sommes les premiers, plus tard, à nous plaindre de la limite de leurs horizons. »

19Le séminaire de Mbamou était intervicarial, recevait des élèves venus de tous les vicariats de l’aef. Ainsi, Mgr Joachim N’Dayen, archevêque émérite de Bangui, fut élève à Mbamou. L’enseignement des sciences modernes était fonction de la compétence du professeur, ce qui n’était pas souvent le cas car les missionnaires venaient prioritairement pour l’évangélisation pure, et moins pour un enseignement profane approfondi en dehors de la littérature. Ainsi, le séminariste était par vocation un littéraire et recevait en outre des enseignements en rapport avec le culte : musique, chant, liturgie de diverses cérémonies. Le sport lui était particulièrement conseillé. Les deux premiers élèves de Brazzaville furent envoyés au petit séminaire de Lemfu, près de Kisantu, au Congo belge, puis au Gabon, en 1931. Il s’agit des abbés Auguste Roch Nkounkou et Eugène Nkakou. Pendant ce temps, Barthélemy Boganda enseignait le catéchisme à la Mission Saint-Paul à Bangui. Mgr Calloc’h démissionna de son poste en 1926. Il fut remplacé par Mgr Grandin pour qui Boganda avait une grande estime et un profond respect. En 1931, Mgr Grandin envoya Boganda à Mvolye au Cameroun. Fulbert Youlou, futur président de la République du Congo, y était son condisciple. Ordonné prêtre le 27 mars 1938, Boganda dit sa première messe le lendemain à Saint-Paul des Rapides à Bangui, à l’endroit même où il fut baptisé.

20Boganda exerça son ministère sacerdotal d’abord à Saint-Paul à Bangui par des messes, des prédications, des confessions, puis comme professeur et directeur au petit séminaire Saint-Marcel de Bangui, assurant ainsi la marche vers le sacerdoce des pionniers comme François Ngaïbi, le premier prêtre tchadien. Il évangélisa également à Zongo, localité située en face de Bangui sur la rive belge. Il commença par enseigner le catéchisme, entendre les confessions et dire la messe sous un hangar. Ne supportant pas cette situation inconfortable, il bâtit une chapelle sans en référer à Mgr Grandin, son évêque. Il fit seulement appel au cœur et à la raison de ses frères du Congo belge qui mirent la main à la pâte. Boganda ne tint pas compte de la volonté du souverain pontife qui, quelques années plus tôt, avait interdit au père Augouard, missionnaire français, d’évangéliser en territoire belge. En 1942, Boganda fut affecté à Bambari où il eut une responsabilité de plus : une école supérieure venait d’être créée à Bambari. Il eut la charge d’y préparer les élèves au baptême et à la confirmation. Ces catéchumènes n’étaient pas tous aspirants au baptême, certains étant déjà chrétiens. Mais selon l’opinion de tous, les cours de catéchisme de Boganda étaient des événements à ne pas rater. En dehors du grand centre de Bambari, Boganda affectionnait particulièrement les postes secondaires comme Grimari.

21Ce fut pendant son ministère sacerdotal que Boganda vécut la ségrégation raciale des Spiritains. Il accumula des rancœurs qui explosèrent après la mort accidentelle de Mgr Grandin. Mgr Cucherousset, qui remplaça ce dernier, ne fut pas tendre avec Boganda. Une véritable cabale fut montée contre le seul prêtre indigène de l’Oubangui. La rupture ne tarda pas.

La rupture avec l’Église catholique

22Le christianisme, propagé par les missionnaires à l’époque coloniale, qui contribua largement à asseoir l’hégémonie française et la puissance coloniale, possédait sa propre contradiction interne : la parole salvatrice se trouvait minée de l’intérieur par l’ethnocentrisme et la domination du Blanc. L’attitude du clergé missionnaire à l’égard de la culture africaine fut faite d’incompréhension, de mépris et de rejet de la culture autochtone. Tout cela malgré les instructions du pape :

« Les missionnaires veilleront à éviter d’introduire parmi les populations en cours d’évangélisation les lois et usages particuliers à leur patrie personnelle […]. Ils auront grand soin au contraire qu’en tout et partout ce soit la discipline ecclésiastique telle qu’elle est en vigueur dans l’Église universelle qui soit introduite et fidèlement observée. Les missionnaires auront également souci de bannir toute idée de préparer la voie parmi les populations qui leur sont confiées à une pénétration politique de leur nation, afin de ne pas passer pour rechercher le bien de leur patrie terrestre, non celui de Jésus-Christ et du royaume céleste »12.

23Cette instruction reprenait seulement celle publiée par la congrégation de la Propagande en 1659 : « Ne mettez aucun zèle, n’avancez aucun argument pour convaincre ces peuples de changer leurs rites, leurs coutumes et leurs mœurs, à moins qu’ils ne soient évidemment contraires à la religion et à la morale. » Discrimination qui suppose la connaissance. C’est pourquoi les bons missionnaires ont toujours été de bons ethnologues13. Non seulement ils étaient conscients des aspirations des peuples, aspirations surgies du mode de vie local ou du besoin plus universel de salut, mais ils reconnaissaient dans les modes de vies variés les canaux par lesquels ces aspirations s’exprimaient et par où passaient les réponses à ces aspirations (Nida 1954 : 120). Mais si une telle attitude rencontrait théoriquement une approbation quasi universelle en ce qui touchait le domaine profane d’une culture, la même unanimité était loin de se réaliser quant au domaine religieux. Nous comprendrons mieux cette situation en regardant de plus près la situation en Oubangui-Chari à travers celle vécue par Barthélemy Boganda.

« L’Abbé Boganda exercera son sacerdoce pendant huit années, dont trois à la mission Saint-Paul des Rapides à Bangui et cinq dans la Ouaka, en plein pays Banda. Il constituait, à lui seul, le clergé indigène d’Oubangui-Chari. Ni religieux, ni missionnaire, il avait pleine conscience de sa place dans l’avènement d’une Église oubanguienne. Dans les comptes rendus qu’il adressait à son évêque, il ne cachait rien de ses divergences avec les missionnaires » (Kalck 1995 : 53).

24Le pays banda était réputé pour sa résistance aux chasseurs d’esclaves venus du Darfour, du Ouaddaï, du Bahr el Ghazal. Les nombreuses communautés banda s’étaient répandues dans les savanes oubanguiennes, poussant même jusqu’à la grande forêt. La cohésion de ce peuple tenait précisément à un attachement farouche à des coutumes perpétrées grâce à des sociétés d’initiation fort actives.

25Comme partout en Oubangui, les sociétés concessionnaires avaient causé dans la région de graves ravages alors que celle-ci n’était pas encore remise de ses combats contre les chasseurs d’esclaves. La résistance aux nouveaux arrivants, et notamment à la collecte de l’impôt, avait nécessité de sévères répressions militaires. Pour recruter ses porteurs, Émile Cointet utilisait « cinquante mètres de forte chaîne et une solide chicotte […]. Après avoir obéi au début et surtout par curiosité, ils commencent à en avoir assez […]. Ce sont des populations très primitives et très craintives, mais si on ne sait pas les prendre, ils feront ce qu’ils ont déjà fait : le vide autour de nous »14. Comme pour le portage, la population se dispersa devant les percepteurs de l’impôt.

« Vous arrivez dans un village et, après deux ou trois heures de pourparlers, pour se débarrasser de vous, on vous donne généreusement une poule ou quelques kilos de poissons secs en promettant, car on promet toujours que la prochaine fois on paiera le tout. Et, quand vous repassez deux mois après, dès que vous êtes signalés, tout le village s’enfuit dans la brousse : vous ne trouvez qu’un homme ou deux qui vous disent qu’on est au caoutchouc et qu’on paiera au retour »15.

26Voilà les conditions qui avaient traumatisé les populations avec qui devait travailler Barthélemy Boganda. Cet abbé indigène, décidé à évangéliser ses congénères par une méthode nouvelle, « évangélisation par l’école, l’école pour l’évangile ». Ce principe souleva la raillerie des Blancs, dont son curé, le père Kandel. Pour les Blancs, la mission envisagée par Boganda exigeait un optimisme peu ordinaire. Ce à quoi Boganda répliquait qu’il ne s’agissait pas d’optimisme et qu’il avait foi dans sa mission divine. À propos de ces difficultés, le père Kandel a cru devoir lui dire : « Fermez les yeux si vous ne voulez pas vous créer de graves difficultés avec l’administration »16. L’administrateur Dieu imposait le respect des coutumes, abjectes pour l’abbé Boganda : polygamie, fétichisme, divorce étaient des coutumes à combattre. De tout temps et partout, ce principe du respect des coutumes a toujours été la pomme de discorde entre administrateurs et missionnaires (Kinata 2004 : 593).

27Les administrateurs parlaient en termes d’évolution, les missionnaires en termes de conversion. Dans le journal de la Mission de Grimari, à la date du 24 février 1943, on pouvait trouver ce commentaire de la main de l’abbé Boganda :

« Mon catéchiste de Grimari, Thomas Kola, m’apprend que le commandant ne veut pas que “les gens du mariage” reconstruisent leur village. On se rend aussitôt chez M. Dieu qui nous reçoit d’ailleurs assez fraîchement. “Je suis en train d’écrire, dit-il, à M. l’Abbé qui s’est permis de régler ici les palabres à sa façon, sans tenir compte des coutumes indigènes.” Cela parce qu’à mon dernier voyage, j’ai fait rentrer au foyer paternel des jeunes filles qui vivaient avec des polygames et dont la plupart avaient été livrées de force par leurs parents. On dit : “Nous venons donner la civilisation aux indigènes.” Civilisation chrétienne et coutumes indigènes, voilà des contradictions, à mon avis, moi qui suis indigène. Coutumes indigènes signifie religion et cette religion c’est le fétichisme ; coutume indigène, c’est le mariage forcé qui est une transformation très récente de l’ancien esclavage. »

28L’abbé tentait avec la faiblesse de ses moyens de développer l’œuvre d’éducation en luttant contre les coutumes précitées. Il se heurtait tant à la résistance des familles restées attachées à l’initiation traditionnelle qu’à celle de l’administration. De Grimari, l’abbé Boganda rappelait à son évêque que son action religieuse était inséparable de son action sociale.

« À mon ordination sacerdotale, je me suis mis entièrement entre vos mains pour travailler à l’évangélisation de l’Oubangui. Aujourd’hui, comme au jour de mon ordination, je reste fermement décidé à faire tout ce qui dépend de moi pour contribuer au progrès moral, intellectuel et social du pays qui est le mien. En cela je ne crois pas m’éloigner du point de vue de l’Église catholique »17.

29Pour lui, il s’agissait d’effectuer les activités sacerdotales normales : messes, confessions, catéchismes ; beaucoup de son temps était pris par les tournées en brousse, dans les postes délaissés par les missionnaires mobilisés. Parmi les postes secondaires sous sa juridiction, Boganda préférait Grimari, dont la situation était particulière : la Mission avait été dirigée avec plus ou moins de dévouement par ses prédécesseurs spiritains, avant d’être abandonnée au profit de l’Église protestante. Boganda retroussa ses manches, fit du porte-à-porte, séduisit non seulement les déserteurs mais aussi les fidèles protestants de longue date. La paroisse catholique connaissait une animation inédite. Le catéchisme reprenait partout. L’église était pleine les dimanches et les jours de fête. Des embryons d’entreprises économiques surgissaient : plantations de manioc, de bananes et autres. Des ateliers de fabrication de meubles en rotin produisaient régulièrement. Toutes ces choses étaient vendues et l’argent reversé à la procure de Saint-Paul à Bangui pour le compte de la Mission de Grimari. L’administrateur Dieu, chef de la subdivision de Grimari faisait part de ses inquiétudes à Mgr Grandin, sur le comportement de ce prêtre noir : il trouvait scandaleux que Boganda ait des idées autonomes alors que tout indigène devait mettre en pratique les idées de la colonisation. À ces remarques, Mgr Grandin répondait sèchement : « Il n’y a malheureusement pas de raison pour l’empêcher de penser selon une logique par ailleurs inattaquable ! » (Siango 2004 : 145).

30En 1944, au nom de la Mission de Grimari, Boganda présenta sa liste de besoins au père chargé de la procure à Bangui. Il se heurta à une fin de non-recevoir. Le père procureur lui fit remarquer que, prêtre séculier, il n’avait pas le droit de s’adresser à la procure des Spiritains pour faire face à ses besoins et à ceux de sa Mission. Boganda répondit simplement : « Vous avez raison ! En effet, je ne suis pas Spiritain ! Comment ai-je pu oublier ça ? » (ibid.). L’abbé Boganda demanda alors à Mgr Grandin la restitution de l’argent qu’il avait versé à la procure pour le compte de la Mission de Grimari, afin de pouvoir se ravitailler pour un an avant la prochaine retraite. Interloqué, Monseigneur s’informa sur ce qui s’était passé. Il convoqua le responsable de la procure et lui intima l’ordre d’honorer, illico presto, la liste de Boganda.

31La même année, alors que Boganda prenait ses congés à Bangassou, les Spiritains tinrent conseil et décidèrent de mettre fin aux humiliations que leur infligeait la méthode Boganda : il avait réussi à Grimari où les Spiritains avaient échoué. Il s’était aussi permis d’humilier le père procureur en exigeant la restitution de son argent, gagné grâce aux entreprises autonomes de Grimari. Ils envisagèrent alors de remplacer Boganda par deux prêtres spiritains. Pendant sa tournée à l’Est de son vicariat apostolique, Mgr Grandin s’arrêta à Grimari et fut déçu de ne pas y voir son protégé. Il le retrouva à Bangassou et lui reprocha d’avoir abandonné sa Mission. Boganda lui présenta le télégramme qui l’affectait à Bangassou. Mgr Grandin protesta avec véhémence déclarant que ce document n’était pas de lui. Il était effectivement l’œuvre du père Hemme, le vicaire général de Monseigneur et du père Morandeau, l’un des missionnaires influents de l’Oubangui. À tout cela, Boganda répondit que le télégramme portait le nom de l’évêque à qui il avait fait vœu d’obéissance. Il avait donc l’obligation de s’y conformer.

32Cette affaire fut l’une des principales causes de la rupture de Boganda avec les Spiritains installés en Oubangui, et fut rappelée dans la réponse que Boganda envoya à Mgr Cucherousset le 1er décembre 1949 à la suite de la suspension qui lui avait été signifiée.

« La vraie cause, c’est l’esprit dominateur et esclavagiste de votre congrégation, c’est votre racisme, c’est le fait que vous vous êtes joints à nos oppresseurs pour nous maintenir dans l’ignorance et nous exploiter ; ce sont les scandales nombreux que je vous ai dénoncés ; la vraie cause enfin et toute personnelle celle-là, est le mensonge du Père Hemme me déplaçant de Grimari en me disant qu’il s’agissait d’une décision de l’Evêque ; C’est le Père Morandeau qui m’a volé à Grimari ; c’est Mgr Grandin qui m’écrivait : le noir n’est pas susceptible d’amélioration ; ce sont les pères de Mbati qui ont raconté à Messieurs F. Serrand et R. Chevalier que les Noirs étaient menteurs, voleurs, paresseux, qu’il n’y avait rien à faire avec eux » (Penel 1995 : 241).

33Même dans le milieu des Spiritains, le père Hemme n’avait pas bonne réputation. Son confrère, le père J. Bouchaud, écrivait sur les problèmes de Boganda, à son arrivée à Paris en décembre 1946, dans une lettre du 5 mai 1965 :

« Ayant été moi-même en Oubangui et ayant entendu parler de lui par des confrères qui l’avaient bien connu et vu à l’œuvre, je crois que ce qu’en écrit l’Abbé Boganda est malheureusement vraisemblable. Le Père Hemme avait un tempérament irascible et, comme il fréquentait beaucoup les coloniaux de Bangui, sa mentalité, son comportement et son langage s’en ressentaient. Des confrères m’ont dit, en fait, avoir été choqués de la façon dont le père traitait l’Abbé, même en public, alors que celui-ci était déjà prêtre et chargé de son ministère. Il est bien certain que certains missionnaires, et pas seulement en Oubangui, donnaient l’apparence d’être “colonialistes” ou négrophiles »18.

34Boganda, dans le no 3 de son Bulletin mensuel d’action politique, économique et sociale en aef, parle de négrophobes partout en Oubangui,

« jusque dans les églises, à la communion et à l’autel, et certaines prétendues maisons d’éducation religieuse sont de véritables camps de concentration où les jeunes gens et jeunes filles sont soumis à des châtiments corporels exagérés, contrairement aux termes de la Constitution et respect de la personne humaine »19.

35Selon Jean-Dominique Penel (1995 : 56), les causes de la rupture entre l’Église catholique de l’Oubangui et Barthélemy Boganda seraient liées à la foi de ce dernier et à la doctrine chrétienne. En effet, le 25 novembre 1949, Mgr Cucherousset suspendait officiellement Boganda qui ne pouvait plus, dès lors, exercer ses fonctions sacerdotales en public ni porter la soutane. Au demeurant, suspension ne signifie pas exclusion de l’Église. Boganda répondit en développant les griefs qu’il nourrissait à l’égard de l’Église catholique en Oubangui, particulièrement vis-à-vis des missionnaires :

« J’ai été suspendu par mesures politiques, racistes et arbitraires beaucoup plus que religieuses. Et vous avez ainsi fait le jeu du colonialisme et de la réaction dont nos missions ont toujours été, hélas, le plus ferme bastion. Vous avez été prompt à me frapper de peines canoniques que j’ai d’ailleurs méritées, je l’avoue encore une fois. Mais la responsabilité m’en incombe-t-elle entière ? Si dans nos missions on ne m’avait pas exaspéré par des attitudes, des injustices, des injures dont “sale cochon de nègre” n’est qu’un exemple entre mille, je n’aurais peut-être jamais songé à vivre avec une française de la métropole pour contrarier mes confrères racistes et ils sont légion »20.

36Le racisme, Barthélemy Boganda le vivait durement et régulièrement. Il le dénonçait autant qu’il le pouvait. Le 28 octobre 1947, il adressa une lettre au père Morandeau, supérieur de la Mission Saint-Paul, à la suite d’une doléance d’un ouvrier de cette Mission ayant été maltraité par la police sous l’instigation du frère Mutien.

« Les oubanguiens ne demandent pas aux métropolitains la charité qui est une chose rare, ni l’amour puisque nous n’en sommes pas dignes. Mais la justice la plus élémentaire, celle que la France est venue apporter, où la trouverons-nous sinon dans nos missions ? Aurait-on accompli ce geste à l’égard d’un européen ? »21.

37Parmi les questions de fond ayant poussé Barthélemy Boganda à la rupture, il y avait celle du célibat des prêtres qui lui paraissait avoir été imposé ni par les textes saints ni par les premiers successeurs de Jésus, mais par l’institution ultérieure à l’Église.

« Le Bon Dieu ne nous récompensera pas pour avoir fait des vœux ou fait semblant de les pratiquer. J’estime qu’il est plus digne de vivre avec une femme, que de faire un vœu auquel on manque constamment. Car le peuple aéfien n’est pas dupe ! Nul n’a jamais cru à notre chasteté et il y a certainement plus de scandale à accrocher une femme souvent à l’occasion du Ministère de la Confession que d’en avoir chez soi, officiellement, au vu et au su de tous »22.

38Il avait même menacé d’aller s’expliquer au Vatican. Barthélemy Boganda se maria le 13 juin 1950 devant l’officier d’état civil de Montmorency avec mademoiselle Jourdain, sa secrétaire, alors qu’un enfant était attendu. L’Église, après hésitations et peut-être l’attente d’un repentir, intervint pour rejeter l’abbé de son sein.

39Par circulaire du 25 décembre 1949, Mgr Cucherousset informait les fidèles des sanctions frappant l’abbé Boganda : interdiction d’exercer les fonctions du sacerdoce, privation du port de l’habit ecclésiastique. Dans la réponse à la lettre de suspens du 1er décembre 1949, l’abbé Boganda écrivait avoir suspendu sa soutane, partir à l’Assemblée nationale en civil et déclarait « pour moi, l’habit ne fait pas le moine, la soutane ne fait pas l’apôtre ni le prêtre. Je reste l’apôtre de l’Oubangui et de l’Église »23.

40Une fois les ponts ainsi coupés avec les missionnaires de l’Oubangui-Chari, Boganda n’eut pas le sentiment d’avoir rompu avec sa foi et ses idéaux religieux. Dans ses prises de position politiques fondamentales et dans ses options, il resta toujours profondément imprégné de la doctrine de l’Église. Il rompit avec des personnes, et en partie seulement avec une institution ; il ne rompit pas avec les principes doctrinaux. Boganda donna délibérément à sa pratique politique une coloration religieuse et mystique.

41À sa mort, cela lui a été reconnu. Devant le parvis de la cathédrale de Bangui où le père Ferraille donnait l’absoute (prière de la bénédiction finale), une étole était posée sur le cercueil, signe de son sacerdoce. Même Mgr Cucherousset, ce prélat qui mena la vie dure à Boganda, exprimait ses regrets le 2 mai 1962 dans une circulaire adressée à tous les missionnaires, suite à la loi supprimant à toutes les confessions religieuses leur droit à disposer d’établissements scolaires et à y dispenser l’enseignement. Le mot « unification » dans le texte de la loi, était pratiquement l’euphémisme de « nationalisation ». Cette mesure privait l’Église catholique d’un champ d’apostolat qu’elle avait toujours privilégié et qui avait fait ses preuves dans la formation des anciens cadres du pays. Dans la circulaire, l’archevêque de Bangui déplorait « une mesure bien triste qui va à l’encontre des droits de l’Église ». Il y reconnaissait également la foi réelle et inébranlable de Boganda :

« Maintenant mieux que jamais, nous sentions combien grande a été la perte du Président Boganda. S’il a erré dans sa conduite personnelle, nous savons combien il aimait l’Église, combien il respectait ses droits. Il sentait dans l’Église la gardienne de la foi, la maîtresse de la doctrine et de la morale, la formation des consciences, le guide sûr et éclairé hors duquel il n’est pas facile de faire un bon chemin sur la terre. C’est pourquoi il rêvait d’une Afrique chrétienne. Dieu ait son âme et prions pour lui. »

42Boganda, premier prêtre oubanguien, était fils de sorcier. Aux yeux du peuple, il participait des deux puissances. Il était le plus instruit des fils du pays ; prêtre, il était en rapport avec le monde invisible, il pouvait découvrir des choses cachées qui maintenaient les indigènes dans un état d’infériorité. Marié à une Blanche, il devenait l’égal des Blancs, c’était un homme hors du commun. La question des rapports entre Boganda et l’Église doit tenir compte de tous ces éléments qui s’entremêlaient étroitement et dont Boganda était très conscient, comme nous l’avons souligné tout au long de l’exposé.

43La résurgence du souvenir et l’amplification des relations conflictuelles avec ses supérieurs et ses collègues religieux d’Oubangui, sa pratique sacerdotale, sa relation avec mademoiselle Jourdain, sa secrétaire qui deviendra son épouse légitime, ont été autant d’éléments ayant caractérisé les rapports entre Boganda et l’Église catholique en Oubangui.

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Notes

1 Lettre de Mgr Grandin au père Lecomte, Bangui le 19 Octobre 1946, citée dans Penel (1995 : 105).
2 Lettre de Barthélemy Boganda au père Féraille en congé en France, Paris, le 30 avril 1947, citée dans Penel (ibid. : 134).
3 Cité dans Penel (1995 : 21).
4 Mgr Carrie avait ordonné les deux premiers prêtres indigènes de son vicariat le 17 décembre 1892.
5 Mgr Augouard, Rapport quinquennal de 1920 à la Sacrée Congrégation de la Propagande à Rome, cité dans De Witte (1924 : 346).
6 Rapport annuel du séminaire Saint-Paul de Kibouende, Arch Cssp B522.A, Vicariat apostolique de Brazzaville, 1937.
7 Ibid.
8 Ibid.
9 Projet d’établissement du petit séminaire à Kibouende par le Père Ramaux, Arch Cssp B J3.26A, 1939.
10 Ibid.
11 Bulletin général, avril 1913, cité dans Ernoult (1995 : 225).
12 Instruction « Quo Efficacius » de Benoît XV du 6 janvier 1920, citée dans Merle (1967 : 76).
13 Mgr Calloc’h (1911a, 1911b, 1911c) a publié plusieurs vocabulaires. Il a traduit plusieurs catéchismes dans les langues oubanguiennes, dont un en ngbaka. Les archives des Spiritains, à Chevilly, conservent son très volumineux Vocabulaire français-ngbaka en deux tomes.
14 É. Cointet, Lettres à sa famille, citée dans Coquery-Vidrovitch (1972 : 209).
15 Rapport de l’inspecteur du contrôle local, 30 avril 1907, cité dans Coquery-Vidrovitch (1972 : 129).
16 Lettre de Boganda à son évêque, Bambari, le 21 décembre 1943, citée dans Siango (2004 : 122).
17 Lettre de Boganda à son évêque, citée dans Pierre Kalck (1995 : 58).
18 Lettre du père J. Bouchaud, chargé de Revue Annales Spiritaines, en témoignage sur les problèmes de Boganda à son arrivée à Paris en décembre 1946, citée dans Penel (1995 : 389).
19 Barthélemy Boganda, « Pour sauver un peuple », Bulletin mensuel d’action politique, économique en AEF, no 3, 1948, cité dans Penel (1995 : 196).
20 Lettre de Barthélemy Boganda à Mgr Cucherousset, évêque de Bangui, Paris le 1er décembre 1949, citée dans Penel (ibid. : 237).
21 Lettre au père Morandeau, supérieur de la Mission Saint-Paul, le 28 octobre 1947, citée dans Penel (ibid. : 155).
22 Lettre à Mgr Cucherousset, évêque de Bangui, Paris, 1er décembre 1949, op. cit.
23 Ibid.

Pour citer cet article

Référence électronique

Côme Kinata, « Barthélemy Boganda  et l’Église catholique en Oubangui-Chari », Cahiers d’études africaines [En ligne], 191 | 2008, mis en ligne le 20 septembre 2011, consulté le 04 février 2016. URL : http://etudesafricaines.revues.org/12292

Qui est Barthélemy Boganda ?

Qui est Barthélemy Boganda ?

Barthélemy Boganda, né le 4 avril 1910 au village Bobangui dans le Lobaye (Sud de la RCA), mort le 29 mars 1959, il était un homme politique centrafricain de l’époque précédant l’indépendance de la République centrafricaine, en 1960.

Ordonné prêtre en 1938 (après des études aux séminaires de Bangui, Brazzaville, Kisanru, au Congo belge, et Yaoundé) Boganda est élu député de l’Oubangui-Chari sous l’étiquette MRP aux élections de 1946. Il sera d’ailleurs constamment réélu depuis cette date. Nommé missionnaire en 1948, il décide peu après de quitter les ordres pour se consacrer totalement à la politique.

En 1949, il fonde le MESAN (mouvement pour l’évolution sociale de l’Afrique noire), parti prônant d’une part, l’émancipation de la Centrafrique à travers ses 5 verbes (nourrir, vêtir, soigner, loger et instruire) et, d’autre part une certaine idée de panafricanisme tendant à regrouper au-delà d’un premier noyau constitué des 4 anciennes colonies françaises de l’Afrique équatoriale française, les pays issus de la colonisation latine (France, Belgique, Portugal) de l’Afrique équatoriale en général.

En ce sens, ses idées se rapprochent de celles de Kwame Nkrumah, premier président ghanéen et l’un des pères fondateurs de l’OUA. Vigoureux partisan de l’émancipation de, il défend en effet des thèses fédéralistes audacieux en lançant l’idée d’Etats-Unis de l’Afrique latine, au-delà de l’AEF, vers l’Angola ou le Congo Belge.

Conseiller territorial de l’Oubangui-Chari, grand conseiller de l’Afrique Equatoriale Française (AEF) en 1952, puis président de cette instance en 1957, c’est tout naturellement que Boganda devient en décembre 1958 président de la République centrafricaine. Son gouvernement est particulièrement court car il périt le 29 mars 1959 dans un accident d’avion dont les circonstances n’ont toujours pas été véritablement élucidées.

Cette disparition met fin à une carrière politique qui paraissait prometteuse. Abel Goumba prend alors sa succession en qualité de premier ministre. La RCA proclame son indépendance le 13 août 1960 avec, comme premier président de la République David Dacko, cousin de Boganda.

Barthélemy Boganda est cependant considéré comme étant le premier chef d’Etat centrafricain. C’est lui qui créa le drapeau de son pays, symbolisant l’union des quatre pays de l’ancienne AEF (Congo, Tchad, Gabon et Centrafrique). Il est l’auteur de Zo kwe Zo (un Homme en vaut un autre en Sango), inscrit dans la constitution centrafricaine.

Des monuments, avenues voire lycées sont érigés au nom de cet illustre président fondateur du pays. On note entre autres 2 monuments situés sur l’avenue Boganda, les lycées Barthélémy Boganda de Bangui et de Berberati, le Musée Barthélémy Baganda, actuel ministère de la jeunesse des sports des arts et de la culture.

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